Enfin, le refus d'une identité unanimement reconnue se prolonge dans l'effort pour dépasser les limitations individuelles, pour obtenir ? l'impersonnalisation ?, selon le mot de A. Scrima: ? L'impersonnalisation ne suppose nullement la mutilation de la personne; bien au contraire, c'est la voie d'acc?s ? la tradition, c?est-?-dire ? l'universel spirituel. ?tre impersonnel, dans ce contexte et en ce sens, signifie accéder ? l'universel; en tant que tel, vous ne présentez plus - et on ne peut donc plus vous imputer - les déterminations, les status, les localisations habituelles. Non seulement les déterminations officielles, juridiques, sociales, polici?res avec lesquelles s'identifie le plus souvent la personne "contemporaine". Mais non plus les déterminations diminuantes de votre statut religieux? C'est comme si vous aviez laissé derri?re vous les bornes milliaires, les st?les funéraires de vos "anc?tres" qui cherchent ? vous arr?ter. Il existe la tentation de considérer que vous avez le devoir de continuer tous ces anc?tres - Daces, Roxolans, Romains, Slaves. Ce qui est tr?s légitime. Pourtant, au moment "crucial" il faut s'en libérer: "laissons les morts ensevelir les morts". On doit traverser sans s'arr?ter tout ce champ parsemé des rep?res limitatifs de son statut social, national et m?me religieux ? (ibid., pp. 45-46).

            ?tre, intérieurement, dans un perpétuel état d'itinérance, dans ce que les médiévaux appelaient stabilitas in peregrinatione: c'est l? la condition de l'étranger, par laquelle il ? acc?de ? la tradition, c?est-?-dire ? l'universel spirituel ?. Or, le volume dont il s?agit ne se limite pas ? formuler cette condition - déchiffrée dans l'expérience du p?re russe, Ioan l'Étranger. Ce volume n'est pas un volume énonciatif, descriptif, mais performatif. C'est par lui-m?me qu'il prouve son message, qu?il nous démontre comment ? accéder ? la tradition signifie accéder ? l'universel spirituel ?.

            ? premi?re vue, le lecteur constate un écart important entre la Lettre et son commentaire; les deux apparaissent extr?mement différents par le langage, les références et les catégories invoquées. La Lettre d?Ivan Stannik a l'authenticité (et la précision) d'une expérience réellement vécue, rendue dans les termes stricts du langage orthodoxe. Or, les formules canoniques, les tournures des expressions et des phrases, trop souvent entendues, peuvent donner l'impression qu'il s'agit d'un texte respectable, mais finalement conventionnel et tr?s peu stimulant. Ioan l'Étranger était d'ailleurs un homme tr?s simple, ayant une culture exclusivement traditionnelle et religieuse. Confronté ? cette indigence apparente, le commentaire est d'une somptueuse envergure: non seulement par l'ampleur, la finesse et l'audace des développements, mais aussi par la liberté et la diversité des références qui vont des analyses lexicales parall?les dans différentes langues sacrées ? l'invocation des faits de la tradition (hébra?que, islam, hindouisme, bouddhisme, christianisme occidental et oriental) et jusqu'? l'association des données de la philosophie, des sciences et de la poésie contemporaine.

            A. Scrima voit dans la Lettre de Ioan l'Étranger davantage que la description d'un trajet personnel; il y découvre une structure de l'itinérance spirituelle, une méthodologie - au sens grec du terme: ? met'hodos ("aller ensemble avec", "avancée sur la voie et avec elle") ? - cf. p. 26. La Lettre est déchiffrée comme un ? véhicule ? que le p?re Ioan rend actif en se laissant entraîner par le vecteur de l'Esprit et qu'il laisse en héritage ? ses disciples. En conséquence, la lecture herméneutique sollicite et développe la Lettre d'une mani?re dynamique, comme un voyage ? travers les th?mes rencontrés et ? expérimentés ? par le moine russe.